هویت انسانی ندارند، ظرف خالی می‏باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسانها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض می‏باشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان- یعنی احساس “من” انسانی، تفکر و اندیشه انسانی، عواطف انسانی و بالاخره آنچه از احساسها، تمایلات، گرایشها، اندیشه‏ها، عواطف که به انسانیت مربوط می‏شود- در پرتو روح جمعی پیدا می‏شود و این روح جمعی است که این ظرف خالی را پر می‏کند و این شخص را به صورت شخصیت درمی‏آورد. روح جمعی همواره با انسان بوده و با آثار و تجلیات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر همیشه خواهد بود. تأثیر و تأثرها و فعل و انفعال‏های روحی و فرهنگی افراد در یکدیگر به واسطه روح جمعی و در پرتو روح جمعی پیدا می‏شود نه مقدم بر آن و در مرحله پیش از آن، و در حقیقت، جامعه‏شناسی انسان مقدم بر روان‏شناسی اوست.”۶۱.
همانطور که مشخص است، دو نظری? اول تنها اصالت را از آنِ فرد میدانند و برای جامعه وجودی قائل نیستند، در صورتی که نظریههای سوم و چهارم برای جامعه وجود حقیقی قائلاند. تفاوت این دو دیدگاه در این است که نظری? سوم علاوه بر اصالت جامعه به اصالت فرد نیز معتقد میباشد، در صورتی که دیدگاه چهارم تنها اصالت را برای جامعه قائل است و اصالتی برای فرد در نظر نمیگیرد. مدعای ما در این نوشتار همان دیدگاه سوم است. به دیگر سخن، ما در این نوشتار درصدد بیان این مطلب هستیم که هم فرد دارای اصالت است و هم جامعه و از آنجایی که وجود فرد در جهان خارج، امر بدیهی و آشکار است، بنابراین تنها باید به این سوال پاسخ بدهیم که آیا جامعه هم اصالت دارد یا خیر: “وجود حقیقی افراد در جهان خارج، امری بدیهی است، در نتیجه به دلیل نیاز ندارد، اما آیا یا ترکیب افراد، حقیقت دیگری به نام جامعه تحقق مییابد یا نه؟”۶۲.
۲-۲-۱-۷. ادل? اصالت جامعه
در اینجا به بررسی دو دلیل که در فضای اسلامی برای اثبات وجود حقیقی جامعه بدان اشاره شده است، میپردازیم. برهان اول برگرفته از کلام علامه طباطبایی (ره) و شهید مطهری (ره) است و استدلال دوم از ابتکارات آیت الله جوادی آملی میباشد.
الف. صورت منطقی استدلال اول به صورت زیر است:
صغری: علاوه بر آثار و قوانینی که بر افراد حاکم است، قوانینی وجود دارد که فراتر از افراد صدق میکند و آن، آثار و قوانینی است که بر جامعه به عنوان یک واحد شخصی حاکم میباشد.
کبری: طبق قاعد? فلسفی “ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له” تنها در صورتی میتوان قوانین مستقلی برای جامعه در نظر گرفت که جامعه وجود حقیقی داشته باشد.
نتیجه: جامعه وجود حقیقی دارد.
بدیهی است که انسانها دارای قوانینی هستند که بر آنها به عنوان یک فرد حاکم است. اما کسانی که معتقد به وجود حقیقی جامعه هستند، بر این باورند که در دنیا قوانینی وجود دارد که نمیتوان آنها را به یک فرد انسانی و یا مجموع انسانها نسبت داد، بلکه وجود این قوانین را تنها در صورتی میتوانیم توجیه کنیم که جامعه دارای وجود حقیقی باشد. به دیگر سخن، با توجه به قاعد? فلسفی ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له، “ثبوت یک شیء برای شیء آخر هنگامی می تواند صحیح باشد که شیء آخر خود ثابت باشد؛ زیرا ثبوت شیء برای امری که خود شیء باشد، نامعقول و غیرممکن است.”۶۳ و چون قوانینی وجود دارد که بر جامعه به عنوان یک واحد شخصی ثابت است، در نتیجه باید جامعه دارای وجود حقیقی باشد: “جامعه اگر وجود حقیقی داشته باشد، قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.”۶۴.
همانگونه که از صورت استدلال مشخص است، کسانی که درصدد اثبات وجود حقیقی برای جامعه هستند، باید حداقل به یک اثر و یا قانونی اشاره کنند که بیانکنند? وجود جامعه باشد. معمولاً قائلین به وجود حقیقی جامعه به قانونی اشاره میکنند که میتوان تحت عنوان “جنب? قهری واقع? اجتماعی و فشار جامعه بر ارادههای افراد” قرار داد. این قانون بیان میکند که اگر جامعه به سمتی حرکت کند (مثلاً جامعه به دنبال برپایی انقلاب باشد)، ارادههای فردی و شخصی تاب مخالفت با آن را نخواهند داشت. علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان به همین اثر اشاره میکنند:
“خلاصه- به‏طورى که اشاره کردیم- لازمه رابطه حقیقى شخص و جامعه این است که یک سلسله قوا و خواص اجتماعى نیرومند به وجود مى‏آید که وقتى بین فرد و جامعه، تعارض و تضاد درمى‏گیرد، قواى جامعه بر قواى فرد غلبه مى‏یابد.
حس و تجربه در مورد قوا و خواص “فعاله” و “منفعله” جامعه، شاهد همین معناست، زیرا اراده و خواست جامعه اگر در کارى به‏طور قطعى تحقق پذیرد، مثلًا در غوغاها و شورش‏هاى اجتماعى یا هر مورد دیگرى که اراده ملت بر کارى قرار گیرد، اراده‏هاى فردى و شخصى، قدرت ضدیت و معارضه با آن را ندارد. “جزء”، جز آن که پیرو “کل” باشد و به راه او برود گریزگاه دیگرى ندارد. قدرت جامعه به اندازه‏اى است که قوه ادراک و فکر را هم از افراد مى‏ستاند.
هم‏چنین ترس و وحشت‏هاى عمومى که در مواقع شکست، ناامنى، زلزله، قحط و وبا پدید مى‏آید یا- در رتبه‏پایین‏تر و با تأثیر کمتر- مراسم متعارف و “زى/ پوشش” هایى که در یک ملت رواج مى‏یابد- به اندازه‏اى نیرومند است که قوه ادراک و فکر را از افراد مى‏گیرد و آنان را ناچار مى‏کند که از جامعه پیروى کنند.۶۵”.
اما اگر کسی منکر چنین تبیینی شود؛ یعنی بر این باور باشد که چنین اثری، ثمر? یک وجود حقیقی به نام جامعه نیست، بلکه اثری است که اکثریت افراد بر حداقل افراد گذاشتهاند، استدلال مزبور
قادر به اثبات وجود جامعه نخواهد بود. با یک دید کلیتر، اگر کسی بخواهد در این برهان خدشهای ایجاد کند، باید مقدم? اول را انکار کند؛ یعنی منکر وجود قوانینی باشد که از حیط? قوانین فرد و افراد به عنوان مجموع خارج شود و بنابراین باید تبیینی به غیر از تبیین قائلین به وجود حقیقی جامعه ارائه کند.
آیت الله مصباح یزدی که از منکرین سرسخت وجود حقیقی جامعهاند، همین راه را در پیش گرفتهاند. ایشان در رد قانونی که علامه طباطبایی (ره) برای اثبات وجود جامعه ذکر کردهاند، مینویسند:
“در رد این دلیل باید گفت که: شک نیست که هرکسی در زندگی اجتماعی، کما‌بیش با نیرو و فشاری رو‌به‌رو می‌شود و به‌همین‌سبب، کارهایی را علی‌رغم میل باطنی خود انجام می‌دهد، ولی سخن بر سر این ا‌ست که این نیرو و فشار از کجا نشئت می‌‌گیرد.
پس اهتمام خود را یک‌سره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار کردن و در چند‌و‌چون آن، راه مبالغه پیمودن، گرهی از مشکل اصلی نمی‌گشاید. واقع این است که قدرت مزبور از‌آنِ موجود هیولا‌مانند، به‌نام “جامعه”، نیست. کسی که در‌صدد مخالفت عملی با قوانین یا افکار عمومی است، در‌حقیقت، به جنگ آرا و نظریات، احساسات و عواطف، و امیال و اهواء قاطب? اعضای جامعه می‌رود و چون هیچ‌کس آن‌قدر قوی نیست که گروهی از اشخاص ضعیف‌تر، نتوانند بر او فایق آیند، شخص ناسازگار و تک‌رو، در بیشتر موارد، دیر یا زود به مسیری که سایرین می‌پسندند، خواه راه حق باشد و خواه راه باطل، بازگردانده می‌شود. بدین‌سان، چیزهایی که اکثریت اعضای یک جامعه می‌پسندند یا نمی‌پسندند، عملاً به‌صورت سرمشق‌هایی درمی‌آید که هر فرد، محکوم‌به پیروی از آنهاست، به‌گونه‌ای‌که سرپیچی از آنها مستلزم دچار شدن به کیفرهای قانون یا خرد شدن در زیر فشار افکار عمومی خواهد بود.
پس مبارزه، درواقع بین فرد و “جامعه” نیست، بلکه میان فرد و سایر افراد (یا اکثریت افراد) است. اکثریت افرادند که می‌کوشند تا خطّ‌مشی‌های اجتماعی خود را تعمیم دهند و راه و‌ رسم‌های مخالف را خنثی و عقیم سازند، نه اینکه موجود حقیقی دیگری، که نامش را “جامعه” نهاده‌اند، در کار باشد و با نیروی افسانه‌ای خود، همه اراده‌های فردی آدمیان را در‌هم شکند و آنان را در‌جهت واحدی که خود می‌خواهد، به‌حرکت در‌آورد.”۶۶.
آیت الله مصباح ادعا میکنند، قانونی که نتوان با استفاده از رفتارهای فردیِ انسانها تبیین کرد، وجود ندارد. بنابراین نیازی نیست، دست به دامن وجودی به نام جامعه شویم. البته حسین سوزنچی در مقام پاسخ به آیت الله مصباح برآمده و پس از ذکر دلایل آیت الله مصباح در ردّ استدلال مذکور، مینویسد:
“اگر وی [آیت الله مصباح] مطلب را تا همین جا تمام، و به همان بحثی که در مباحث نفی اصالت جامعه بود بسنده میکرد، معلوم میشد که از نظر او تمام قوانین مربوط به جامعه، قوانین ناظر به افراد انسانی است و چون جامعه بما هو جامعه قوانین نداشت، قانونمندی جامعه به معنایی که مستلزم اصالت جامعه باشد، قابل دفاع نبود؛ اما در کمال شگفتی در ادله جملههای پیشین میگوید: “و اگر از احکام روانشناختی، اعم از فردی و اجتماعی نیز صرف نظر کنیم، باز به احکام دیگری برمیخوریم که بر گروهها و قشرهایی که در درون هر جامعه پدیدار میشوند، حاکم است.” و نمونههایی از چنین قوانینی را نیز برمیشمرد؛ مانند این قانون که “اگر اکثر افراد یک جامعه به عملی خاص دست بزنند، آثار خوب یا بد آن عمل بر هم? افراد دامن گشتر میشود” یا اینکه “هیچ حرکت و تغییر سیاسیای نیست که با موانعی برخورد نکند و هیچ نتیج? نامطلوبی به بار نیاورد.” عجیبتر این که وی [آیت الله مصباح] مواردی را که با صراحت دیدگاهش را نقض میکند مطرح نموده و در عین حال میگوید: “قانون مذکور، در عین که به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد، بیانگر یک ارتباط حقیقی و تکوینی است، نه اعتباری و قراردادی. این قانون را باید یک قانون جامعهشناختی دانست. … خلاصه اینکه واقعیات انسانی بیشماری هست که نه با قوانین روانشناسی فردی تبیینپذیر است و نه با قوانین روانشناسی اجتماعی؛ بلکه در حیط? بررسی و پژوهش جامعهشناسی قرار میگیرد.” منتها در جایی توضیح نداده است که چرا به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد؟ بلکه با توضیحات پیشین، چنین دلالتی دارد. افزون بر این، او هنگام نفی اصالت جامعه، با صراحت قائل شده بود که “هم? پدیدههای اجتماعی {= مسائل جامعهشناسی} قابل تبیین و توجیه روانشناختی است”؛ اما در عبارات پیشین تصریح میکند که جامعهشناسی مطالبی دارد که در روانشناسی قابل بررسی نیست.”۶۷.
و در نهایت اینگونه نتیجه میگیرد:
“استاد مصباح یزدی نه تنها به مهمترین دلیل فلسفی بحث که همان قانونمندی تاریخ و جامعه بود، پاسخ مناسبی نداد، بلکه شواهدی داد که بیشتر واقعی دانستن جامعه را تأیید میکرد.”۶۸.
اما پاسخ سوزنچی بیشتر به جدل میماند تا برهان فلسفی و عقلی، چراکه نویسنده در این پاسخ از مسلمات خود استاد استفاده کرده است: “جدل صناعتی است علمی که انسان با آن میتواند بر حسب امکان، با استفاده از مقدمات مسلم [و مورد قبول خصم] برای اثبات هر مطلوبی که میخواهد و دفاع از هر ادعایی که در نظر دارد، دلیل اقامه کند، به گونهای که نقضی بر وی وارد نشود.”۶۹. در واقع بیشتر وی میخواهد به استاد مصباح جواب بدهد تا اشکال ایشان.
به نظر نگارنده، این سخن نمیتواند پاسخ صحیحی به اشکال آیت الله مصباح ب
اشد. بله، اگر در مقام جدل، خواهان غلبه بر ایشان باشیم، مفید است اما اگر به دنبال حقیقت هستیم، باید این اشکال را در فضایی فارغ از مسلمات شخص اشکالکننده پاسخ دهیم. حقیقت این است که اگر عالمانی که به وجود حقیقی جامعه قائل هستند، بخواهند از استحکام استدلال مزبور دفاع کنند، باید حداقل به یک قانون اشاره کنند و با استدلال عقلی نشان دهند که به هیچ نحو نمیتوان آن را به فرد و افراد نسبت داد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که نمیتوان از چنین قانونی تبیینی به غیر از تبیین جامعهشناختی ارائه کرد. اگر نتوان چنین قانونی را بدست آورد، استدلال مذکور قادر به اثبات هیچ وجودی برای جامعه نخواهد بود، چرا که اگر به صورت عقلی نتوان اثبات کرد که از یک اثر تبیین جامعهشناختی ارائه کرد، راه به روی تبیینهای دیگر باز خواهد بود. اما تاکنون چنین روندی در هیچ یک از آثار فیلسوفان مسلمان ارائه نشده است.
ب. برهان دوم که در اینجا درصدد بیان آن هستیم، از نوآوریهای آیت الله جوادی آملی است. ایشان در ابتدا به یکی از مسائل تقسیمی حکمت متعالیه اشاره میکنند و سپس با بیان تفاوت بین وحدت مقسمی و وحدت قسمی، به دنبال اثبات وجود حقیقی جامعه هستند.
ایشان ابتدائاً به تقسیم حکما در مورد حکمت اشاره میکنند و بیان میدارند که تقسیم حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی به دلیل تقسیم معلوم است. به دیگر سخن، زمانی میتوانیم علوم را تقسیم نماییم که معلومهای متفاوتی داشته باشیم. بنابراین زمانیکه حکما حکمت را به نظری و عملی تقسیم میکنند، باید دو سری وجود خارجی داشته باشیم، و از آنجایی که حکمت نظری متکفل بحث در مورد “هستها” و “نیستها” میباشد و حکمت عملی متکفل بحث در مورد “بایدها” و “نبایدها” است، باید در عالم خارج یکسری هستهای غیرمقدور و یکسری هستهای مقدور داشته باشیم۷۰: “حکمت نظری از بود ونبود و حکمت عملی از باید و نباید بحث میکند. این تقسیم حکمت است و این تقسیم مسبوق به تقسیم معلوم است، تا معلوم مشخص نباشد، یعنی تا بود و نبود و باید و نباید نداشته باشیم، علمی به عنوان حکمت نظری که از بود و نبود بحث کند، پدید نمیآید و نیز علمی که به عنوان حکمت عملی که از باید و نباید بحث کند، پدید نخواهد آمد. ما نباید مطلب را از بین راه شروع کنیم، بلکه باید از آغاز شروع نمود، به این ترتیب که: الحکم? اما نظری? و اما عملی? و الموجود اما حقیقی و اما اعتباری. اگر کسی محقق باشد باید از نقط? آغازین شروع کند، زیرا موجود یا حقیقی است که چه انسان باشد یا نباشد هست، یا اعتباری است که اگر انسان نباشد، نیست. علمی که از موجود حقیقی بحث میکند، میشود حکمت نظری و علمی که از موجود اعتباری بحث


No Comment.

Related Posts

پایان نامه ها و مقالات

قابلیت پیش بینی، پرخاشگری کلامی

طرح پژوهش در سطح دانشگاه، با اخذ معرفی نامه از دانشکده، به معاونت پژوهشی اداره آموزش و پرورش شهرستاناصفهان مراجعه شد و از آنها لیست دبستانهای دولتی شهرستان اخذ و نمونهگیری مربوط به پایایی و Read more…

پایان نامه ها و مقالات

سبک های فرزند پروری، دانش آموزان دختر

و خوی کودکان (خشم / سرخوردگی وتلاش برای کنترل)، سبک های فرزند پروری (مستبدانه و مقتدرانه) را پیش بینی می کند؟ ۲. آیا سبک های فرزند پروری (مستبدانه و مقتدرانه)، خلق و خوی کودکان (خشم/ Read more…

پایان نامه ها و مقالات

مشکلات رفتاری، رفتار پرخاشگرانه

گریتنز۲۳۱، آنقنا۲۳۲ و میچلز۲۳۳، ۲۰۰۹)، ناراحتی های عاطفی (نلسون و کوان۲۳۴، ۲۰۰۹) و مشکلات رفتاری را در مدارس ابتدایی گزارش کرده اند. در مطالعه ای که توسط استون۲۳۵ و همکاران (۲۰۱۳) با هدف بررسی کنترل Read more…