اما-باز هم به بیان چشمگیر وارد- به لحاظ الهیاتی در واقع هیچ لحظه‌ی کشف، تجلی مسیح و گسست معرفت‌شناختی وجود ندارد؛ تنها میانجی‌گری و اسطوره‌شناسی است و دانش فراگیر خود او نیز ساختاری بلاغی [=خالی از محتوا] می‌شود (نگ. وارد 1992: 311).
البته میلبانک بایستی بپذیرد که در بافتی پست‌مدرن و نابنیان‌گرا، شرح خود او از عقلانیتِ تأمل الهیاتی، صرفاً داستانی دیگر است و راهی دیگر در بازگویی و مناسب‌سازی مجدد سنت‌های مسیحی. البته «صدق» این موضع (یا هر موضع دیگر) را نمی‌توان دوباره «اثبات نمود». به یک معنا واقعاً به نظر نمی‌رسد این دیدگاه، استدلالی به سود مسیحیت باشد بلکه در بیان عقلانی مسیحیت از جهان، روایت و بلاغت مقوله‌هایی به نسبت بنیادی برای دانش می‌گردند (نگ. وارد 1992: 312). این مسئله را به این شکل بیان می‌کنم: ادعای برتری معرفت‌شناختی و صدق این نوع از ایمان و این نوع از تأمل الهیاتی آنچنان بزرگ است که چشم‌پوشی از پایه‌های ایمان‌گرایی و بنیان‌گرایی پنهان ساختار معرفت‌شناختی آن عملاً غیرممکن است. ایمان‌گرایی مضمر در این نوع از فراروایت مسیحی به هیچ وجه خود را درگیر دلایل عملی، ارزیابانه یا شناختی این مسئله نمی‌نماید که چرا همچنان برای مسیحیان معنادار است که طبق مفروضات واقع‌گرایانه این ایمان زندگی کنند. در نهایت یک ضدواقع‌گرایی الهیاتی که در آن، زبان، تمام واقعیت- از جمله واقعیت ایمان- را ایجاد می‌کند در اینجا قرار می‌گیرد. مسیحیت بخاطر گفتمان صلح و عدم استیلایش، داستان بهتری عرضه می‌کند و بعنوان یک فراروایت قدرت اقناعی بیشتری دارد. به بیانی متفاوت، الهیات و نظریه‌ی اجتماعی هم استدلال‌هایی برای قدرت اقناعی بیشتر اسطوره‌های مسیحی است و هم تمرینی برای ایجاد چنین قانع‌کنندگی (نگ. وارد 1992: 313). سپس میلبانک پیروزی بلاغی بر عقل سکولار را آرزو می‌کند. در این نسخه از الهیات روایی مسیحی، ایمان بافت فراگیری برای عقل می‌شود: کل تعقل، عملِ ایمان درون اسطوره‌های خاص و داستانی بخصوص هستند که فراسوی تعقل قرار می‌گیرند. در نتیجه آنچه ظهور می‌کند یک «رئالیسم» الهیاتی است که در آن زبان و تجربه‌ی تفسیر شده، دسترسی معرفت‌شناختی به هیچ واقعیتی‌ فراتر از زبانرا در اختیار ما قرار نمی‌دهد بلکه سهمی در مشارکت خدا در جهان را فرض می‌گیرد، ارتباطی که بلاغی و روایی نیز دیده می‌شود (نگ. میلبانک 1990: 430). در تمامی اینها کلیسا که اسطوره‌های مسیحی را مورد خوانش، بازگویی، اجرای مجدد و ارتقا قرار می‌دهد برای روندهای یک سنت اجتماعی مسیحی مهم و حیاتی بوده و الهیات روایتی از آن سنت می‌گردد. این حرکت میلبانک از صورت «بدخیم» به شکل «خوش‌خیم» پست‌مدرنیسم است (1990: 326).
اما بیزاری میلبانک نسبت به الهیات‌هایی که تحت میانجی‌گری قرار گرفته و به نظریه‌ی اجتماعی فروکاهیده شده‌اند و به دنبال آن گزینه‌ی جدایی‌طلبانه‌‌اش یعنی انتخاب «منطق درونی» این ایمان، برخی پرسش‌های مهم درباره‌ی ارزش‌های معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی شکل‌دهنده به عقلانیت تأمل الهیاتی را بی‌پاسخ می‌نهد. وی نه تنها از تعهد میان‌رشته‌ای الهیات غفلت می‌کند بلکه نقش معرفت‌شناختی تأمل علمی در این گفتگوی مهم میان‌رشته‌ای را نیز نادیده می‌گیرد. بنابراین برخی پرسش‌های مهم بی‌پاسخ باقی می‌مانند: بعنوان
مثال ایمان دینی نزد میلبانک چه معنایی دارد؟ چه چیزی ما را قادر می‌سازد نسبت به قانع‌کنندگی داستان مسیحی پذیرا باشیم و سپس صورت خاصی از باور یا ساختار مفهومی را برگزینیم تا این تعهد ایمانی را در آن قرار دهیم؟ مطمئناً این چیز «تنها» ایمان نیست بلکه قضاوتهای مهم و مسئولانه‌ای که بر اساس بهترین دلایل موجود صورت می‌دهیم [نیز مهم هستند].ایمان و عمل روایی به روشنی نقشهای اصلی در دیدگاه میلبانک دارند اما چه ارتباطی میان پویایی‌های ایمان و دیگر ارزشهای معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی وجود دارد که عقلانیت انسان را شکل می‌دهد؟ مطمئناً میلبانک در این ارتباط برای ما حرفی ندارد. از این رو پرسش‌های بیشتری نیز بی‌پاسخ می‌مانند: در پرتوی چالش جاری پست‌مدرن علیه ایمان مسیحی، آیا رویداد مسیح مصلوب و بازگویی آن رویداد برای حیات مسیحی و برای تصمیمات روزانه‌ی ما «بنیادی» است؟ بعلاوه روایت‌های متعددی از این داستان مسیحی وجود دارد: چگونه یکی از روایت‌های این داستان هنوز زمینه‌ی بنیان‌گرای دیگری برای توسل به این ایمان نشده‌ و بنابراین خود را به صورت نوعی پوزیتیویسم الهیاتی آشکار می‌سازد؟ در پایان به نظر نمی‌رسد که دیدگاه میلبانک نسبت به الهیات بعنوان نظریه‌ی اجتماعی، ما را فراتر از بن‌بست انتخاب میان مطلق‌گراییِ بنیان‌گرایی و نسبی‌گراییِ نابنیان‌گرایی سوق دهد.
یک دیدگاه پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت، نه تنها ‌حاشیه‌رانی از سوی مدرنیته و خصوصی‌سازی تأمل الهیاتی را رد می‌کند بلکه به مقابله با هر گونه موضعی می‌پردازد که با اعلام یک الهیاتِ کاملاً جداشده، آنرا «ملکه‌ی علوم» اعلام داشته و از این طریق از خصوصی‌سازی سواستفاده می‌نماید. بنابراین روشن می‌شود که گوشه‌گیری فکری الهیات میلبانک بخشی از استراتژی حفاظتی است که در آن نخست با پذیرش مفهوم مدرنِ عقلانیتِ برتر علوم طبیعی، زمینه‌ و بستر ایجاد می‌شود لیکن این مفهوم در ادامه تحت عنوان یک نیروی معرفت‌شناختی شکل‌دهنده در جستجوی این انزوای باشکوه الهیاتی نادیده گرفته می‌شود. به اعتقاد من موقعیت میان‌رشته‌ای تأمل الهیاتی و ارتباط آن با علوم اجتماعی و طبیعی تنها زمانی تضمین می‌شود که یک نقد سازنده‌ی پست‌مدرن به ما اجازه دهد منابع مشترک عقلانیت میان استراتژی‌های متنوع و گوناگون خود را کشف نماییم. این نوع الهیات به حاشیه ‌رانده نمی‌شود و از روی عمد جداسازی نمی‌شود و همچنین به دنبال آن نیست که به مقام «ملکه‌ی علوم» ‌نائل گردد. در مقابل، یک الهیات پسابنیان‌گرا به دنبال آن است که شریکی برابر در یک گفتگوی دموکراتیکِ میان‌رشته‌ای باشد که در آن گفتگو این امکان وجود داشته باشد که یک صدای اصیل مسیحی در یک گفتگوی متکثر پست‌مدرن شنیده شود.
اکنون بحث ما از پست‌مدرنیسم آشکار ساخت که نه الهیات و نه علم نمی‌توانند بر پایه‌ی زمینه‌هایی ایمن و مسلم از دانش قرار گیرند. آنچه در هر یک از این استراتژی‌های تعقل نیاز است تعهدی خطاپذیر به یک نقطه نظر اصلاح‌پذیر و نسبت به این حقیقت است که در کاوش معرفت‌شناختی جاری ما برای فهم‌پذیری، همواره عنصری غیرقابل تبیین باقی می‌ماند (نگ. راسل 1989: 201). بعلاوه هم الهیات و هم علوم بایستی از موجودیت‌هایی سخن بگویند که همیشه بطور مستقیم قابل مشاهده نیستند و بنابراین هر دو باید این آمادگی را داشته باشند که در تأملات خود از مدل‌ها و استعاره‌ها بعنوان ابزارهایی کل‌نگر استفاده کنند. این حرکت معرفت‌شناختی فراتر از بنیان‌گرایی در علم به بزرگترین انقلاب در فیزیک از زمان نیوتون اشاره می‌کند: کشف جهان ناآرام و بی‌ثبات زیراتمی در نظریه‌ی کوانتوم. در این نظریه ثابت شده که جهان ما بیش از حد قدرت معرفت‌شناختی تصور انسان، عجیب و ناآشناست. اگر این مسئله در مورد فیزیک درست باشد بدون شک ممکن است در الهیات نیز صدق کند. با اینحال در الهیات، نفی بنیان‌گرایی به خودی خود متضمن پذیرش ضدبنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی نیست: در هر صورت هیچ شکلی از نابنیان‌گرایی نمی‌تواند ادعا کند بدون توجه به ماهیت تبیینی و جایگاه میان‌رشته‌ایِ مدعاهای الهیاتی می‌توان به تأمل الهیاتی پرداخت. در حقیقت به طرز قانع‌کننده‌ای می‌توان استدلال کرد که کل بحث میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی در نهایت بر دووجهی کاذب یک تنگنای منسوخ معرفت‌شناختی مبتنی است (برنشتاین 1983؛ همچنین کلایتون 1989: 152). بعلاوه استدلال خواهم کرد که چرخشی پسابنیان‌گرا به یک معرفت‌شناسی خطاپذیر که صادقانه نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد شخصی، تفسیر و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعاهای دانش ما را می‌پذیرد، در نهایت از ضرورت ادعاشده برای گزینش صرف میان بنیان‌گرایی و نابنیان‌گرایی به کلی اجتناب می‌کند.

عقلانیت و ایمان پست‌مدرن
با پشت سر گذاردن محظوری که بحث بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی را شکل می‌داد، راهی به سوی معرفت‌شناسی پسا‌بنیان‌گرایی گشوده می‌شود که به معنای دقیق کلمه می‌تواند پیامدهای مهمی برای روش‌شناسی الهیاتی داشته باشد: نخست اینکه دیگر لازم نیست تصور شود که پروژه‌ی سنتی درآمد الهیاتی108 همواره نسبت به الهیات وابسته است و (همچون در الهیات «بنیان‌گرا») بصورت بنیانی عمل می‌کند که بایستی پیش از تأمل الهیاتی به آن پرداخته شود و آنگاه همواره در آنچه نتیجه می‌شود فرض گردد (نگ. فون هویستین 1989: ). دوم، در یک الهیات پسا‌بنیان‌گرا پیوند معرفت‌شناختی میان الهیات و دیگر استراتژی‌های تعقل، آزاد و انعطاف‌پذیر دانسته می‌شود چراکه تأمل الهیاتی در اینجا لزوماً با این حقیقت شکل می‌گیرد که مرزهای معرفتی میان الهیات و دیگر حالت‌های تأمل، سیال هستند. پروژه‌ی یک روش‌شناسی یا «مقدمه‌ی» الهیاتی اکنون بخش مکمل چنین تأمل الهیاتی است، یعنی بخشی از زیرشاخه‌هایی است که کاوش میان‌رشته‌ای جاری برای انجام خود الهیات در اختیار دارد. آنچه در این گفتگوی بین‌رشته‌ای نیاز است رویکردی روش‌شناختی است که نه تنها الهیات را رشته و حوزه‌ای تبیینی بداند بلکه مسئله‌ی معرفت‌شناختی شکل‌گیری عقلانیت در الهیات و علوم، مسئله‌ی هرمنوتیکی ارتباط بافت و معنا، نقش تبیینی تجربه‌ی و باور دینی و ماهیت خطاپذیر و موقتی ادعاهای صدق الهیات و دین را جدی بگیرد. بحث از مسئله‌ی عقلانیت در فلسفه‌ی علم معاصر به هدف [نشان دادن حساسیت نسبت به این مسائل] اخیراً بطور فزاینده‌ای ثابت کرده که راهنمای مهمی برای الهیات و شاید پرثمرترین پیوند الهیات و علم تا کنون است. این بحث نه تنها تعاریف وسیع‌تری از عقلانیت را به روی ما می‌گشاید و آن گونه معیاری که برای کنترل اظهارات الهیاتی نیاز است در اختیار قرار می‌دهد، بلکه محوریت عامل‌های تجربی و عمل‌گرایانه در قضاوت و تبیین‌ عقلانی و در نتیجه بطور کلی در عقلانیت را مورد تأکید قرار می‌دهد.
در گفتگوی جاری میان الهیات و علوم، تنها پژوهشگران اندکی نسبت به چالش سخت و مطالبات خاصی که توسط تفکر نابنیان‌گرا و پست‌مدرن کنونی برای الهیات و علم ایجاد شده است حساسیت نشان داده‌اند. یکی از این پژوهشگران که هم الهی‌دان است و هم فیلسوف علم، نانسی مورفی است. بطور خاص بایستی به انتشار اثر تحسین بر انگیز وی، الهیات در عصر تعقل علمی109 (1990) وآثار متعاقب آن اشاره داشت که بسیار مورد استقبال قرار گرفتند. این آثار کهافزوده‌های بسیار مهمی برای ادبیات رو به رشد «الهیات و علم» گردیدند به چندین روش، پیچیدگیِ تلاش برای ارتباط دادن تأمل الهیاتی به دیگر حالت‌های تأمل در یک جهان پست‌مدرن را نشان داده‌اند. اکنون مایلم پیش از ارزیابی پیامدهای برخی آثار متأخر وی برای عقلانیت تأمل الهیاتی، بطور خلاصه اما با جزئیات بیشتر به نخستین اثر او باز گردم. این کتاب در تلاش برای پر کردن مستقیم شکاف میان الهیات نابنیان‌گرا و فلسفه‌ی علم نابنیان‌گرا و پست‌مدرن، همچنان اثری یگانه است. وی نه تنها به طور قانع‌کننده‌ای نشان می‌دهد که هم الهی‌دانان و هم فیلسوفان دین به دانشی دقیق نسبت به جنبه‌های شناختی دین نیاز دارند، بلکه همچنین روشن می‌سازد که چرا فلسفه‌ی علم معاصر به چنین پیوند روش‌شناختی مهممیان گفتگوی جاری الهیات و علم بدل شده است. مورفی با استدلال به سود انسجام تأمل الهیاتی در عصری که تحت تسلط تعقل علمی است، می‌خواهد این ادعا را به اثبات برساند که الهیات نیز در تأمل خود بر تجربه دینی می‌تواند در واقع بعنوان یک برنامه‌ی پژوهش علمی واجد صلاحیت باشد. بعلاوه بازبینی خلاقانه او از مدل لاکاتوشی برای عقلانیتِ الهیات – که اکنون معروف است- برای پرداختن به ارتباط آشوب‌زده میان الهیات و علم،خود به یک پارادایم پست‌مدرنِ چالشی و بدیع بدل شده است.
مورفی در اثر اخیرتر خود (نگ. بویژه مورفی 1996 الف، مورفی و الیس 1996) با حفظ حساسیت‌های پست‌مدرن خود، از یک معرفت‌شناسی کل‌نگر نیز حمایت می‌کند که از مرزهای سنتی مدرنیستی میان الهیات، فلسفه‌ی الهیات و فلسفه دین فراتر رفته و در نهایت به مسئله‌ی برآورد ادعای عقلانیت از سوی الهیدانان روی آورده است(اگرچه هیچگاه بطور آشکار به مسئله‌ی چنین عقلانیتی نپرداخته است). ذکر این نکته بطور خاص مهم است که مورفی آشکارا می‌خواهد از ایمان‌گراییِ برخی صورت‌های «الهیات‌های روایی» پست‌مدرن اجتناب کند. این مسئله با اظهار این فرضیه از سوی او آشکار می‌شود که در واقع، جماعت مسیحی در عصر لاادری‌گری و الحاد وظیفه دارد «مطابق با معیارهای جاری در ارتباط با قرینه»110، یک «حمایت عقلانی»111 ‌برای باور خود به خدا ارائه دهد (1990: 192). اینکه «حمایت عقلانی» و «معیار جاری برای قرینه» به چه معنا هستند و اینکه آیا مدل او به وعده‌های خود عمل می‌کند بایستی در نهایت مورد ارزیابی قرار گیرند. تنها در این صورت است که می‌توان اعتبار و باورپذیری برنامه‌ای که در اثر او نوید داده شده را مشخص نمود.
مدلی که نانسی مورفی به ما عرضه می‌دارد (نگ. 1990) مطمئناً با استدلال‌های صریح وی علیه بنیان‌گرایی در آثار او پیش از این کتاب و پس از آن هماهنگ است (نگ. مورفی و مک‌کلندون 1989، همچنین مورفی 1994). مورفی به همراه دیگر فیلسوفان و الهی‌دانان نابنیان‌گرا به صراحت استدلال می‌کند که اثر فلسفی ویلارد وی. او. کواین باعث نقض قاطعانه بنیان‌گراییگردید. کواین در «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی» علیه این اصل جزمی تجربه‌گرایانه استدلال نمود که هر گزاره‌ی معنادار همواره یا برابر است با اصطلاحاتی که به تجربه‌ی بلافصل ارجاع می‌کنند و یا قابل تحویل به آنهاست. «اصل جزمی» دیگر، تمایز تحلیلی-ترکیبی بود که توجیهی برای یک تمایز دقیق میان علم، بعنوان حوزه‌‌ای تجربی، و فلسفه، بعنوان حوزه‌ای کاملاً مفهومی، ارائه می‌داد (نگ. کواین 1951: 43 به بعد). لیکن تأثیر مهم کواین بر معرفت‌شناسیِ کل‌نگر خود نانسی مورفی با معرفی تصویر جدید دانش از سوی کواین مشاهده می‌شود: هیچ ساختمانی بر یک بنیان قابل اعتماد از اصول اولیه تردیدناپذیر بنا نخواهد شد بلکه بر پایه‌ی یک شبکه‌ی نابنیان‌گرا از باورها مستقر می‌گردد (نگ. مورفی 1994: 12 به بعد). قضاوت کواین این بود که گزاره‌ها خود آنچنان واحدهای کوچکی هستند که قابل تحویل به تجربه نیستند، در عوض کل تار و پود دانش ماست که «در برابر جایگاه تجربه» قرار می‌گیرد. بنابراین تغییر در کل شبکه‌ی باورهای ما،در نهایت تنها پایه‌ای برای ملاحظات عمل‌گرایانه را فراهم می‌کند (نگ. مورفی 1990: 294).
از نظر مورفی کل‌نگری در معرفت‌شناسی بسیار با تأثیر ویتگنشتاین و آستین بر نظریه‌های زبانی و این ایده‌ی آنها قرابت دارد که معنای زبان با کاربردش در پیوندی نزدیک است و اینکه برای زبان پایه‌ای‌تر از قواعد جماعتی که آنرا به کار می‌گیرند هیچ مبنایی وجود ندارد. از نظر مورفی این تمرکز بر کاربرد در زبان، ارتباط زبان با بافتش را هم برای

Categories: دسته اصلی

Related Posts

دسته اصلی

ارائه شیرهای هیدرولیک و پنوماتیکی با بهترین کیفیت

هیدرولیک و پنوماتیک حامد با بیش از یک دهه تجربه در زمینه شیرهای هیدرولیک و پنوماتیکی ابزار دقیق و پروفشنال های صنعتی ، اتصالات هیدرولیکی ، پنوماتیکی استنلس استیل ، شیلنگ های فشار قوی تا  PSI Read more…

دسته اصلی

رشته حقوق :پایان نامه های متن کامل فرمت ورد

پایان نامه تملیک تدریجی در فقه وحقوق ایران پایان نامه با عنوان بررسی جرم جعل اسناد سجلی و تاثیر آن در ارتکاب جرایم علیه اموال و مالکیت کار تحقیقی رشته حقوق (وکالت) با عنوان مسئولیت Read more…

دسته اصلی

پایان نامه های ارشد- قسمت 35

کنندگانپایان نامه تدوین راهکارهای بهبود ارتباطات بین سازمانی با تمرکز بر فناوری اطلاعاتحجم معاملات سهام و تغییر قیمت سهامدر بورس تهرانارزیابی اثرات جایگاه و مقبولیت برتر واحدهای تجاری در بازار بر روی مشتریان حقیقی و Read more…