بپذیریم که ایمان به خدا نه فضیلتی معرفتی است و نه رذیلتی معرفتی و بنابراین تأثیریدر احتمالِ موضوع ایمان دینی نداشته باشد (نگ. کلایتون 1989: 143) چگونه می‌توان برای دسترسی به معیارهایی بین‌رشته‌ای و میان‌اذهانی که بتوانند در تعیین موقعیت الهیات مسیحی در گفتگوی میان‌رشته‌ای جاری کمک نمایند، از دور باطل ایمان‌گرایی رهایی یافت؟
در نظر مورفی پاسخ به این سوال را باید در ارزیابی موشکافانه‌ی جماعت مؤمن نسبت به تجربه‌ی دینی، که داده‌هایی برای تأمل الهیاتی هستند، یافت. این مسئله ممکن است تأمل الهیاتی را به شکل بارزی شبیه تعقل علمی گرداند اما حتی با این وصف باز هم در ارتباط با تعهدات بین‌رشته‌ای و امکان‌های پیش روی تأمل الهیاتی و دیگر استراتژی‌های تعقل، ساکت خواهد بود. مورفی علی‌رغم این حقیقت تلاش می‌کند با لحاظِ تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌های اصلی برای برنامه‌های پژوهشی الهیات، یک الهیات نابنیان‌گرا ایجاد نماید، لیکن مدل او فاقد یک نظریه‌ی بسط یافته درباره‌ی تجربه است. چنین نظریه‌ای ممکن است او را قادر سازد نه تنها بر تجربه‌ی دینی بعنوان داده‌هایی برای تأمل الهیاتی تمرکز نماید بلکه او را قادر سازد با تأکید بر نقش تبیینی تجربه‌ی دینیِ تفسیر شده، فراتر از مفروضات ایمان‌گرایانه حرکت نماید. بعلاوه این ممکن است تجربه‌هایی که به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر با برخی از پایه‌ای‌ترین یا «هسته‌ای» ترین باورها و اعتقادات دینی ما در آمیخته‌اند نیز (احتمالاً ضرورتاً) در بر گیرد. به خاطر نقش معنادهنده‌ی تجربه و نقش مشابه مدعاهای تجربی در علم، دقیقاً همین نقش تبیینی تجربه‌ی تفسیر شده می‌تواند پیوندی مهم و سرنوشت‌ساز در گفتگوی علم و الهیات گردد.
همانطور که خواهیم دید از اینجا آشکار می‌شود که درون یک معرفت‌شناسی کل‌نگر پسابنیان‌گرا، هر نظریه‌ از تجربه همیشه اصلاحاتی اضافه نسبت به نظریه‌ی عقلانیت است. بنابراین در کاوش ما برای فهم‌پذیری الهیاتی، تجربه‌ی دینی نه تنها به یافتن معنای غایی در زندگی رهنمون می‌شود بلکه در نهایت کاوش دینی برای فهم را با جستجوی کلی‌تر برای فهم عقلانیت جهان پیوند می‌زند. بنابراین برای گفتگوی الهیات با علم، یک نظریه‌ی مناسب از تجربه مسئله‌ای حیاتی است. مورفی با نقل قول از ویلیام آلستون به درستی بیان می‌دارد که آنچه در تجربه‌ی گذراندن زندگی مسیحی رخ می‌دهد به واقع زمینه‌ای برای باور مسیحی فراهم آورده و در عقلانیت آن سهمی دارد (1990: 159). از آنجا که معتقدیم خداوند به گونه‌ای در زندگی ما نقش دارد، نسبت به موقعیتی که چنین نباشد موجه‌تر هستیم. بنابراین مورفی علی‌رغم این حقیقت که چنین داده‌هایی همواره و به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر تاریخی پیچیده و طولانی از تفسیر را در خود دارند، ادعا می‌کند که نتایج بینش می‌تواند بصورت داده‌های برای الهیات عمل کند. لیکن چالشی جدی نسبت به این دیدگاه نه تنها اعتمادپذیری این بینش مشترک را نشانه می‌گیرد بلکه –همانطور که ملاحظه کردیم- در وهله‌ی اول متوجه نیاز به توجیه تجسم و مفهوم‌پردازی تجربه در اصطلاحاتی خداباورانه می‌شود. با این حال مورفی نه تنها به سود نیاز به بینشی مشترک و نیاز به کاربرد قاطعانه و همیشگی از این عمل استدلال می‌کند (1990: 166) بعلاوه به نفع میزانی از عینیت در این قضاوت‌های مشترک نیز استدلال ارائه می‌دهد. در نظر او «عینیت» به این معناست که دیگران در شرایطی مشابه و برخوردار از تجربیاتی مشابه، همانگونه می‌اندیشند.
بنابراین روند بینش مسیحی نه تنها نیاز به فراهم آوردن داده‌هایی مناسب برای الهیات را برآورده می‌سازد بلکه در واقع بصورت روندی تکرارپذیر جلوه می‌کند. از اینرو نه تنها می‌تواند تکرار شود، همانطور که دانشمندان در علم تجربه‌ها را تکرار می‌کنند، بلکه حقایق جدیدی را نیز می‌تواند ایجاد کند. بنابراین مورفی نتیجه می‌گیرد که حقایق الهیاتی از این جهت با حقایق علمی تفاوت چندانی ندارند (1990: 168). لیکن روند تکرارپذیر بینش مسیحی یا اجماع جماعت را نمی‌توان به راحتی اینگونه بی‌درنگ با کنترل منضبط بافت تجربی علمی مقایسه نمود. حداکثر این نشان می‌دهد که داده‌های علم و همچنین الهیات مسبوق به نظریه هستند، درون بافت تجربه سنتی‌شده عمل می‌کنند و اینکه عینیت درجاتی دارد که همواره محدود به بافت هستند. با این حال این موضوع در ارتباط با مسئله‌ی معرفت‌شناختیِ تلاش برای تدوین معیارهای فراجماعتی برای برخی از مدعاهای صدق و مفروضات رئالیستی در تأمل الهیاتی ساکت است.
مورفی بیان می‌دارد (1990: 173) که اگرچه نتایج بینش مسیحی تمامی شرایط استاندارد داده‌های علمی را برآورده می‌سازد اما این داده‌های الهیاتی از همان ویژگی (اعتمادپذیری و تکرارپذیری) علوم طبیعی برخوردار نیستند. این مسئله را با این بیان توجیه می‌کند که این خصوصیتِ داده‌های الهیاتی باعث می‌شود به گونه‌ای بی‌طرفانه با داده‌های علوم انسانی مقایسه شوند، اما متأسفانه توضیح بیشتری ارائه نداده است. بنابراین او با ارزیابی داده‌های تأمل الهیاتی به سود دیدگاه خود، استدلال می‌کند که مدل لاکاتوش معیاری عملی برای انتخاب از میان برنامه‌های رقیب علمی در اختیار ما قرار می‌دهد. اما از آنجا که برنامه‌های الهیاتی نشان‌داده‌اند که بطور کامل مشابه برنامه‌های پژوهشی علمی در مدل مورفی عمل نمی‌کنند، معیار پیشرفت تجری نسبی لاکاتوش را نمی‌توان به راحتی برای قضاوت میان نظریه‌ها یا مکاتب رقیب الهیاتی به کار گرفت. اگر آنچه برای یک جماعت الهیاتی خاص پذیرفتنی است با آنچه آن جامعه پیشتر و از قبل بعنوان «هسته» باورهای خود، تصمیم به حمایت از آن گرفته‌همواره بطور مستقیم و به لحاظ بافتی در پیوند باشد، آنگاه چگونه جامعه‌ای که اینگونه به لحاظ معرفت‌شناختی عایق‌بندی شده است قادر خواهد بود به معیارهایی فراجماعتی دست یابد، به گونه‌ای که بتواند «از نظر تجربی» تشخیص دهد که کدام برنامه‌(های) الهیاتی برنامه‌هایی پیشرو هستند؟ بعلاوه برای ما روشن نمی‌شود که چگونه یکی از عجیب‌ترین ادعاهای مورفی را می‌توان موجه نمود: اینکه پذیرفتنی‌ترین (و پیشروترین) برنامه (های) الهیاتی در واقع ممکن است در پایان ادعا کنند دانشی (فراگیر؟) نسبت به خدا و ارتباط خدا با جهان فراهم می‌نمایند (مورفی 1990: 174).
تلاش نابنیان‌گرای مورفی در یک روش‌شناسی الهیاتی لاکاتوشی، در نهایت آنگاه به جدی‌ترین مشکل خود بر می‌خورد که مورفی قاعده‌ای برای الهیات فلسفی پست‌مدرن پیشنهاد می‌کند و اساساً در برابر تفکر مدرن و پست‌مدرنیسم قرار می‌گیرد. در نظر مورفی، الهی‌دانانِ پست‌مدرن کسانی هستند که پیش‌فرضهای آنها پست‌مدرن است و نه مدرن و کسانی‌اند که خود را قاطعانه از فضای مفهومی مدرن حذف نموده‌اند (1990: 201؛ نگ. همچنین 1989). وی در برابر پس‌زمینه‌ی بحثی از اثر تیمان و لیندبک، تغییر معمول پست‌مدرن را (1) تغییری از بنیان‌گرایی به کل‌نگری در معرفت‌شناسی؛ (2) تغییری از تأکید مدرن بر ارجاع و بازنمایی به تأکید بر زبان بعنوان عمل و تأکید بر معنا بعنوان کاربرد و (3) تغییر از فردگرایی به اهمیت کاهش‌ناپذیر تفکر جماعتی و اجماع؛ تصویر می‌سازد.اکنون اینکه آیا نسخه‌ی نابنیان‌گرایی پست‌مدرن مورفی می‌تواند خود را فراتر از قالبی پست‌لیبرال و نومحافظه‌کار، به یک چارچوب پسابنیان‌گرا سوق دهد که به کمک معیارهایی فراجماعتی از فضایی برای یک گفتگوی میان‌رشته‌ای برخوردار باشد، به نسبت مسئله‌دار می‌شود. مورفی با ارائه‌ی تقابلی ریشه‌ای میان تفکر پست‌مدرن و مدرن (به جای تمایز میان صورت‌های ایجابی و شکاکانه‌ی پست‌مدرنیسم و کاوش در ارتباط مهم جاری میان پست‌مدرنیسم و مدرنیته) خود را شاید از متمایزترین خصلت پست‌مدرنیسم یعنی نقد بی‌امان و جاریِ مفروضات بنیان‌گرایی و مدرنیسم، جدا ساخته است. الهیات در این حالت علی‌رغم سیمای لاکاتوشی‌اش، به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر، حداقل به لحاظ معرفت‌شناختی، به واقع به شکلی نابنیان‌گرایانهعایق‌بندی می‌شود و بنابراین هیچ امکان ارتباط بین‌الاذهانی واقعی در آن وجود ندارد. با اینحال با فقدان هر گونه [ارتباط] بین‌الاذهانی ممکن، یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های برنامه‌ی لاکاتوشی از میان می‌رود: یعنی توانایی گزینش و پیشرفت با انتخاب نقادانه میان برنامه‌های پژوهشی رقیب.
اگر عقلانیت را به شکلی حداقلی و کاوشی برای فهم‌پذیری در نظر می‌گرفتیم یا حتی مفهوم لاکاتوشی برنامه‌های پژوهشی رقیب را پی می‌گرفتیم، حرکت به ورای بافت‌گرایی و مقایسه‌ی عقلانیت قضاوت‌هایمان – ازجمله بافتهای متنوع الهیات و علم و تفاوتهای میان آنها- در بافتهای متنوع و متفاوت، اجتناب‌ناپذیر بود. این مسئله بار دیگر قلب مفهوم حیاتی بینش جماعتیِ مورفی را نشانه می‌گیرد- نه تنها بخاطر این پرسش مسئله‌ساز که این بینش‌های جماعتی در تاریخ کلیسا(های) مسیحی چگونه قابل اعتماد هستند (حتی اگر آنگونه که مورفی ادعا می‌کند با گروه‌های ایمانی و دینی مشابه قابل تکرار باشند) بلکه بخاطر قلمروی معرفتی بسیار کنترل‌شده‌ی آنها. مورفی برای صورتی عملی از پیشرفت تبیینی در حیات کلیسا و در تأمل الهیاتی به اجماع جماعتی متوسل می‌شود. البته اجماع بعنوان شکلی از توافق میان اشخاصکه می‌تواند در دست یافتن به یکپارچگی باور و عمل کمک نماید، در سراسر تاریخ شدیداً مورد نیاز بوده است. با این وجود نیکولاس رچر به نحوی قانع‌کننده (همانطور که بعداً با جزئیات بیشتر ملاحظه خواهیم کرد) علیه قلمروی به شدت محدود اجماع جماعتی استدلال نموده و در عوض به تکثر معقول و اهمیت معرفت‌شناختیِ عدم اجماع تأکید می‌نماید. این حقیقت که مردمان مختلف حتی در موقعیت‌های مشابه ممکن است تجربه‌های مختلفی از سر بگذرانند، باعث می‌شود طبیعی، معمول و عقلانی باشد که در موضوعات شناختی، عملی و در ارزیابی به صورت‌های متفاوت عمل کنند (نگ. رچر 1993: 3).
این باور که اجماع جماعتی نقشی مهم در مسائل کاوش، تصمیم‌گیری و عمل عقلانی دارد، یک از کهن‌ترین و شایع‌ترین ایده‌ها در فلسفه بوده روشن می‌سازد که چرا اجماع جماعتی اغلب در مسائلی همچون باور، تصمیم و عمل بعنوان «معیار صدق» (نگ. رچر 1993: 6) و ضامن درستی عمل کرده است. لیکن حقیقت امر آن است که عدم اجماع و وجود تکثر، اغلب نقشی سازنده در امور انسانی ایفا نموده است. در پاسخ به این پرسش که آیا کسانی که به یک جماعت تعلق دارند نخواهند توانست در نهایت در مسائلی مهم به توافق دست یابند، باید بیان داشت که: نه لزوماً. همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، عقلانیت باعث می‌شود میان باورهای ما و دلایل قانع‌کننده‌ای که برای پذیرش آنها داریم نظمی مناسب ایجاد شود. بنابراین رِچر به درستی استدلال نموده است که افرادِ مختلف، اغلب با مجموعه‌ی متفاوتی از قرائن مواجه می‌شوند، دلایل متفاوتی را بعنوان دلایل خوب تشخیص می‌دهند و بنابراین آنها را بصورت‌های متفاوت ارزیابی می‌کنند. همانطور که خواهیم دید، عقلانیت و رویه‌های عقلانی لزوماً به اجماع جماعت نمی‌انجامند. بنابراین در عوض عقلانی‌تر آن است که در شرایط متداول،تا آنجا که به بهترین شکل می‌توانیم، آنچه بهینه است را انجام دهیم و تا جایی که از عهده‌ی ما بر می‌آید بهترین کار را صورت دهیم (1993: 8). اجماع در این معنا حداکثر بصورت یک ایدئال ظاهر می‌شود و نه همواره واقعیتی قابل تحقق در زندگی. به سبب تفاوت‌های مهم میان تجربه‌ها، موقعیت‌های معرفت‌شناختی و ارزش‌های شناختی انسانها، تنوع سنت‌ها نه تنها باعث ایجاد جماعت‌های متفاوت می‌شود بلکه حتی درون یک جماعت باعث ایجاد تفاوت در باورها، قضاوت‌ها و کنش‌ها می‌گردد. در مفهوم پسابنیا‌ن‌گرایانه از عقلانیت که پیشنهاد می‌دهم، گذر از دو کرانه‌ی بنیان‌گرایی/نابنیان‌گرایی، پیش از هر چیز، اجماع را هدف قرار نمی‌دهد چراکه اجماع جماعتی نه برای عقلانیت ضروری است و نه نتیجه‌ی آن است.
با این حال الهیات در بحث با فرهنگ سکولارشده‌ی علمی لازم است نشان دهد آنچه به واقع شکل‌گیری عقلانیت در الهیات پست‌مدرن را به چالش می‌کشد توانایی آن در نمایندگی صدای مسیحیت اصیل در بافتی اساساً متکثر است. یک معرفت‌شناسی کل‌نگرِ پسابنیان‌گرا برای تأمل معاصر الهیاتی بر چیزی بیش از صِرف بینشی جمعی و یک اجماع نابنیان‌گرا باید دلالت داشته باشد. بعلاوه انسجام بین‌الاذهانی گسترده‌تری را لازم دارد که از پارامترهای محدودشده‌ی تجربه و تأمل یک جماعت مؤمن فراتر رود. چنانچه قاعده‌ی پیشنهادی نانسی مورفی برای الهیات پست مدرن نتواند اینها را نشان دهد، این مسئله‌ی جدی همچنان حل نشده باقی خواهد ماند که یک الهیات لاکاتوشی چگونه می‌تواند با مسئله‌ی ایمان‌گرایی کنار بیاید.
پرسشی بسیار مرتبط با این پرسش آن است که آیا مدل لاکاتوشی-حتی اگر به کار تعیین پیشرفت تجربی در علوم طبیعی نیز بیاید- می‌تواند به شایستگی از عهد‌ه‌ی مسئله‌ی گسترده‌تر و پیچیده‌تر معنا برآید، مسئله‌ای که بواسطه‌ی علوم اجتماعی و انسانی و تأمل الهیاتی برجسته شده است؟ مورفی در استدلال محوری خود به درستی و با کارآیی بالا، تمامی صورتهای بنیان‌گرایی مدرن را خلع سلاح نمود. اما وقتی وجود مفروض خدا را (به سبک لاکاتوش) «هسته‌ی» برنامه‌ی پژوهشی الهیات قرار می‌دهد و سپس می‌افزاید این هسته همواره خصلت ارجاع به خدا را در خود دارد (1990: 194)، نه تنها مسئله‌ی مهم هرمنوتیکیِ کارکرد استعاری و معرفت‌شناختی زبان دین برجسته می‌شود بلکه صرف تمایز میان «باورهای هسته‌ای» و دیگر باورهایی را که می‌توان «کمتر» هسته‌ای، ‌یا فرضیه‌های کمکی، لحاظ نمود؛ همواره خطر حداقل شکل ضعیفی از بنیان‌گرایی معرفت‌شناختی را بر جا می‌گذارد.
اما بحث ما از این مسئله‌ی مشکل ولی مهم، بطور مستقیم از اثر اخیر نانسی مورفی در گفتگوی الهیات و دین بهره برده است. وی مطمئناً به درستی تأکید نمود که الهیات می‌تواند نوعی دانش ایجاد نماید که با جایگاه معرفت‌شناختی دانش علمی تعارض نداشته باشد، بلکه در واقع هم‌تراز با آن باشد. اما اینکه این امکان در حقیقت وجود دارد که کل منابع مهم عقلانیت در تأمل الهیاتی، با شناخت علمی و دیگر گونه‌های شناخت مشترک باشد، در نهایت در مدل لاکاتوشی مورفی از الهیات نابنیان‌گرا بی‌پاسخ باقی مانده است.خواهیم دید که بسیار مهم است توجه شود هدف یک الهیات پسابنیان‌گرا به درستی می‌تواند باورهای موجه باشد و دانشی موقتی از آنچه مسیحیان خدا می‌نامند. پیشتر ملاحظه شد که اثر رونالد تیمان، الهیاتی نابنیان‌گرا ترسیم نمود که بر انسجام منطقی منحصربفرد تأمل الهیاتی تأکید داشت، انسجامی که وفاداری به باورهای محوری روایت مسیحی دانسته می‌شود. مطمئناً نانسی مورفی در الهیات لاکاتوشیِ نابنیان‌گرای خاص خود تلاش نمود از محدودیت‌های یک الهیات رازآمیز عبور نماید و انسجام منطقی خود را تنها و منحصراً از طریق بافت‌محوریِ تعقل در همان حوزه، تضمین نماید. به این دلیل می‌توانست نتیجه بگیرد که یک رویکرد نابنیان‌گرا به الهیات بایستی از سوی فلسفه علم معاصر هدایت شود و اینکه در نتیجه «صورت‌های تعقل مشترک میان تمامی انواع علوم» را می‌توان بعنوان پایه‌ای برای متقاعد نمودن افرادی

Categories: دسته اصلی

Related Posts

دسته اصلی

ارائه شیرهای هیدرولیک و پنوماتیکی با بهترین کیفیت

هیدرولیک و پنوماتیک حامد با بیش از یک دهه تجربه در زمینه شیرهای هیدرولیک و پنوماتیکی ابزار دقیق و پروفشنال های صنعتی ، اتصالات هیدرولیکی ، پنوماتیکی استنلس استیل ، شیلنگ های فشار قوی تا  PSI Read more…

دسته اصلی

رشته حقوق :پایان نامه های متن کامل فرمت ورد

پایان نامه تملیک تدریجی در فقه وحقوق ایران پایان نامه با عنوان بررسی جرم جعل اسناد سجلی و تاثیر آن در ارتکاب جرایم علیه اموال و مالکیت کار تحقیقی رشته حقوق (وکالت) با عنوان مسئولیت Read more…

دسته اصلی

پایان نامه های ارشد- قسمت 35

کنندگانپایان نامه تدوین راهکارهای بهبود ارتباطات بین سازمانی با تمرکز بر فناوری اطلاعاتحجم معاملات سهام و تغییر قیمت سهامدر بورس تهرانارزیابی اثرات جایگاه و مقبولیت برتر واحدهای تجاری در بازار بر روی مشتریان حقیقی و Read more…