دانلود پایان نامه

میکند، میشود حکمت عملی. پس قدری جلوتر رفتیم. … حکمت نظری که جهانبینی است و جهانبینی کار اوست، میگوید آنچه من در جهان میبینم یا بود و نبود است، یا باید و نباید؛ بود و نبود را خودم به عهده میگیرم و باید و نباید را به فن دیگری که حکمت عملی است، میسپارم و او را در زیرمجموع? خودم میپرورانم. آنچه در جهان هست؛ یا بود و نبود است به عنوان موجود حقیقی، یا باید و نباید است به عنوان موجود اعتباری؛ الموجود اما حقیقی و اما اعتباری؛ مسئل?ٌ فلسفی?؛ در هیچ علمی شما چنین بحثی ندارید. … غرض آنکه الموجود اما حقیقی و اما اعتباری، مسئل? فلسفی?. هیچ کس حق ندارد چنین فتوایی بدهد، چه کسی میتواند بگوید موجود یا این است یا آن، نه کمتر از آن است و نه بیشتر از آن؟ این مطلب را فقط فلسفه و حکمت متعالیه و بلکه هر حکمتی میگوید، اینکه حکما در آغاز فلسفه و حکمت، گفتند حکمت یا نظری است یا عملی، این بین راه است. مفروغعنهشان این است که الموجود اِما حقیقی و اِما اعتباری. العلم الباحث عن الموجود الحقیقی حکم? نظری، العلم الباحث عن الموجود الاعتباری حکم? عملی.”۷۱.
از اینجا مشخص میشود که موجود یا حقیقی است و یا اعتباری. موجود حقیقی، موجودی است که چه انسان باشد و چه نباشد، وجود دارد، اما وجود اعتباری تنها زمانیکه انسان وجود داشته باشد، موجود خواهد بود. البته وجود اعتباری دارای منشأ اثر تکوینی است و از اینرو وجود حقیقی و تکوینی دارد، اما چون اثرش نسبت به وجودهای حقیقی دیگر ضعیفتر است، به وجود اعتباری نامگذاری شده است؛ به دیگر سخن، مقصود از وجود اعتباری، وجود خیالی و توهّمی صرف نیست که دارای اثری نباشد، بلکه “وجود اعتباری درجهای از وجود حقیقی بوده و از اقسام وجود تکوینی است، چون منشأ حرکتهای تکوینی است و چیزی که منشأ پیدایش بسیاری از آثار تکوینی است که اولاً در اذهان اثر تکوینی میگذارد و بعد از آن در اعیان اثر تکوینی خود را نشان میدهد، نمیتواند از حقیقت بیبهره و از تکوین بینصیب باشد؛ لیکن بر اثر ضعف آن نسبت به برخی از وجودهای حقیقی، به وجود اعتباری نامدار شده است؛ مانند وجود ذهنی که نسبت به وجودهای خارجی ضعیف و ذهنی است، وگرنه چون قسمی از اقسام اصل وجود است و اصل وجود خارجی بودن و عینیّت داشتن ذاتی (به معنای هویّت نه ماهیّت) آن است، وجود ذهنی، وجود خارجی خواهد بود.”۷۲.
دومی مطلبی که آیت الله جوادی آملی بدان اشاره میکنند، این است که باید بین وحدت مقسمی و وحدت قسمی تفاوت قائل شد. در حکمت متعالیه وحدت دارای دو قسم است: ۱. وحدتی که مساوق با وجود است؛ ۲. وحدتی که از اقسام وجود میباشد. در واقع زمانی که میگوییم وجود یا واحد است و یا کثیر؛ بیان میکنیم وحدت حقیقی یا واحد است یا کثیر. به تعبیر دیگر، وحدت حقیقی یا واحد حقیقی است و یا واحد اعتباری. بنابراین کثیر هم دارای وحدت است، اما همانگونه که وجود دارای مراتب گوناگونی است، واحد نیز مقول به تشکیک میباشد. بنابراین کثیر هم دارای مرتبهای از وحدت خواهد بود. در نتیجه کثیر مطلق که در مقابل وحدت مطلق قرار میگیرد، نه وحدت دارد و نه وجود؛ اما کثیر نسبی که در مقابل واحد حقیقی قرار میگیرد، دارای وحدت اعتباری و وجود اعتباری است.
با توجه به این تحلیل مشخص میشود، جامعه دارای وجود اعتباری و وحدت اعتباری است، بنابراین جامعه دارای مرتبهای از وجود حقیقی است: “پس بنابر مبنای صدرایی همان‏طور که فردْ وجود یگانه دارد، جامعه نیز دارای وجود یگانه است؛ به این معنا که وحدت دارای مصادیق فراوان است و این یگانه‏های متعدد و متفاوت همگی از مراتب یگانه مطلق‏اند که آن معنای جامع مساوق با وجود جامع است؛ یعنی وحدت مطلق مساوق وجود مطلق و وحدت مضاف یا مقیّد مساوق وجود مضاف یا مقید است که اضافه و تقیید از باب زیاده حدّ بر محدود است، وگرنه هستی در هیچ مرتبه‏ای مرکب نخواهد بود، چنان‏که وحدت در هیچ مقطعی کثیر نخواهد شد. انکار وجود یگانه کثیر منسجم مانند عدد، جامعه، علم (به معنای مجموع مسائل خاص؛ مانند علم طبیعی، ریاضی، الهی، منطقی…) یا بر اثر نپذیرفتن قسم دوم وحدت و نفی وجود هرگونه کثرت در خارج است؛ خواه منسجم و هماهنگ و خواه کثرت بَحت و ناهماهنگ؛ یا بر اثر مغالطه بین دو قسم وحدت بعد از قبول اصل مطلب است که وحدتِ مساوقِ وجودْ غیر از وحدتِ مندرجِ تحتِ مقسم آن است.”۷۳.
این مسأله را میتوان به نحو دیگری هم مطرح کرد. کسانی که مدعیاند جامعه دارای وجود حقیقی نیست، بر این باورند که جامعه کثیر است و آنچه که کثیر باشد و دارای وحدت نباشد، اصلاً وجود ندارد. به دیگر سخن، زمانی میتوانیم از وجود چیزی سخن به میان آوردیم که دارای وحدت باشد و چون جامعه کثیر است، بنابراین وجود نخواهد داشت: “اگر جامعه وجود دارد، با مبنای حکمت متعالیه که وجود و وحدت را مساوق میداند، سازگار نیست؛ همانطور که با مبانی حکمتهای دیگر هم هماهنگ نیست. علت این ناسازگاری و چالش این است که حکمت متعالیه پذیرفته که وجود با وحدت مساوق است و کل موجود واحد و کل واحد موجود؛ کُلُّ ما صَدَقَ علیه انّه موجودٌ صَدَقَ علیه انّه واحِدٌ و کل ما صَدَقَ علیه انّه واحِدٌ، صَدَقَ علیه انَّهُ موجودٌ. عکس نقیض آن هم این است که ما لا یَصدُقُ علیه انّه واحِدٌ، لا یَصدُقُ علیه انّه موجودٌ و چون جامعه لایَصدُقُ علیه انّه واحِدٌ، پس لا یَصدُقُ علیه انّه موجودٌ. جامعه نمیتواند وجود داشته باشد؛ چون وجود با وحدت مساوق است. چگونه چیزی که وحدت ندارد، میتواند وجود داشته باش
د؟”۷۴. اما حکمت متعالیه با تفاوت قائل شدن بین وحدت مقسمی و وحدت قسمی این مشکل را رفع کرده است. آن وحدتی که در مقابل عدم میباشد، وحدت مقسمی است، نه وحدت مضاف یا وحدت مقید.
همین اشکال را علامه طباطبایی به نحو دیگری مطرح کرده و با تفاوت قائل شدن بین دو اعتبار وحدت بدان پاسخ گفتهاند:
“گفته‏اند وحدت با وجود مساوقت دارد، یعنى، هر موجودى از حیث موجودیّت، واحد است، به‏طورى که حتى کثرت موجود نیز از آن حیث که موجود است، کثرتى واحد است. گواه این مطلب آن است که عدد بر کثرات نیز عارض مى‏شود در حالى که عدد از آحاد تشکیل شده است. چنان‏که گوییم: یک کثرت، دو کثرت، سه کثرت و یک دَه، دو دَه، سه دَه و غیره.
شاید این توهّم پیش آید که منقسم بودن موجود به واحد و کثیر، با مساوق بودن موجود و واحد، منافات دارد، چون کثیر از همان حیث که کثیر است موجود است، زیرا انقسام در آن متحقق است و کثیر از آن حیث که کثیر است، واحد نتواند بود. پس نتیجه آن‏که قسمتى از موجود واحد نیست، و این مطلب با این اصل تناقض دارد که گویند: هر موجودى واحد است.
پاسخ این اشکال آن است که واحد داراى دو اعتبار است. یکى اعتبار آن فى نفسه و بدون قیاس مصادیقش با یکدیگر، که بدین اعتبار، مساوق با موجود خواهد بود و مصادیق آن، اعم از واحد و کثیر را نیز در بر مى‏گیرد.
اعتبار دیگر واحد، به قیاس مصادیق آن با یکدیگر است که در این قیاس، برخى از مصادیق آن واجد چنان معنى عدم انقسامى نخواهد بود که در برخى دیگر از مصادیق آن وجود دارد. چنان‏که در عدد دَه آن معنى عدم انقسامى که در واحد هست، یافت نمى‏شود، هر چند که در مقایسه با ده‏ها داراى آن معنى خواهد بود.
بنابراین، کثیرى که واحد نیست آن است که مورد قیاس قرار گرفته است، که در مقابل آن، واحد به اعتبار دوم است، اما واحد به اعتبار اول هر دو قسم واحد و کثیر را در بر مى‏گیرد.
همانند این تقسیم را در مورد مطلق موجود نیز داشتیم، بدین ترتیب: موجود یا بالقوّه است و یا بالفعل که در عین حال موجود بالفعل مساوق با مطلق موجود است.
هم‏چنین، وجود تقسیم مى‏شود به ذهنى و خارجى. در حالى که وجود خارجى که آثار بر آن مترتّب باشد مساوق با مطلق وجود است. همه اینها اختلافات تشکیکى است که در حقیقت مشکّک وجود نهفته است.”۷۵.
از اینرو، وحدت حقیقی به واحد و کثیر منقسم میشود. در نتیجه کثیر هم دارای مرتبهای از وحدت خواهد بود. با توجه به این تحلیل پاسخ اشکال فوق داده میشود: جامعه که کثیر است، دارای جنبهای از وحدت خواهد بود و “بنابراین جامعه نیز در خارج حقیقتاً وجود دارد. البته همانطور که وجود، حقیقتِ ذات مراتب است، ضعیفترین مراتبش، مرتب? وجود حرفی است که رابط محض است و خیلی ضعیف میباشد و حرفها نیز یکسان نیستند؛ بعضی ضعیف و بعضی اضعف هستند، وجودات حقیقیه هم یکسان نیستند و ممکن است از بعضی جنبهها قویتر از دیگری باشند، ولی بالآخره بر اساس تشکیک، نباید توقع داشت که وجودات از یک سنخ باشند. پس میتوانیم بگوییم که جامعه وجود دارد. … البته نباید وجود سیاست و جامعه را با دیگر وجودات عینی مقایسه کرد و توقع داشت که وجود آنها، همانند وجود حجر، شجر، آب و خاک، یک وجود مشخص خارجی باشد؛ زیرا وجود مقول به تشکیک است و در هر مرتبه آثار خاص خود را دارد.”۷۶.
در پایان این قسمت ذکر این نکته بایسته است که دکتر مهدی حائری یزدی نیز برای اثبات وجود جامعه بر اساس مبنای خاص خود؛ یعنی هرم هستی، به اقام? برهان پرداختهاند که باید در جای خود به بررسی مبنای خودِ ایشان و استدلالی که بر پای? آن استوار است، پرداخت.۷۷
۲-۲-۱-۸. بحث قرآنی
علامه طباطبایی (ره) و به تبع ایشان، شهید مطهری (ره) به هفت آی? قرآن استناد کرده و معتقدند قرآن برای جامعه وجود حقیقی قائل است. این دو عالم بزرگوار بر این باورند که قرآن جامعه را دارای سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور و طاعت و عصیان میداند و این تعبیرها زمانی صحیح خواهد بود که جامعه وجود حقیقی داشته باشد: “قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه‏اى برداشت مى‏کند که نظریه سوم تأیید مى‏شود. قرآن براى “امت”ها (جامعه‏ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهى است که “امت” اگر وجود عینى نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنى ندارد. اینها دلیل است که قرآن به نوعى حیات قائل است که حیات جمعى و اجتماعى است. حیات جمعى صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است، همچنان که مرگ جمعى نیز یک حقیقت است.”۷۸. آیاتی که علامه طباطبایی (ره) و شهید مطهری (ره) به آنها استناد میکنند، عبارتند از:
* “وَ لِکلُ‏ِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَهً وَ لَا یَسْتَقْدِمُون۷۹؛
براى هر قوم و جمعیّتى، زمان و سرآمد (معیّنى) است و هنگامى که سرآمد آنها فرا رسد، نه ساعتى از آن تأخیر مى‏کنند، و نه بر آن پیشى مى‏گیرند.”
* “وَ تَرَى‏ کلُ‏َّ أُمَّهٍ جَاثِیَهً کلُ‏ُّ أُمَّهٍ تُدْعَى إِلىَ‏ کِتَابهَِا الْیَوْمَ تجُْزَوْنَ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُون۸۰؛
در آن روز هر امّتى را مى‏بینى (که از شدّت ترس و وحشت) بر زانو نشسته هر امّتى بسوى کتابش خوانده مى‏شود، و (به آنها مى‏گویند:) امروز جزاى آنچه را انجام مى‏دادید به شما مى‏دهند!”
* “وَ لَا تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّواْ اللَّهَ عَدْوَا بِغَیرِْ عِلْمٍ کَذَالِکَ زَیَّنَّا لِکلُ‏ِّ أُم
َّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلىَ‏ رَبهِِّم مَّرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُم بِمَا کاَنُواْ یَعْمَلُون۸۱؛
(به معبود) کسانى که غیر خدا را مى‏خوانند دشنام ندهید، مبادا آنها (نیز) از روى (ظلم و) جهل، خدا را دشنام دهند! اینچنین براى هر امّتى عملشان را زینت دادیم سپس بازگشت همه آنان به سوى پروردگارشان است و آنها را از آنچه عمل مى‏کردند، آگاه مى‏سازد (و پاداش و کیفر مى‏دهد).”
* “وَ لَوْ أَنهَُّمْ أَقَامُواْ التَّوْرَئهَ وَ الْانجِیلَ وَ مَا أُنزِلَ إِلَیهِْم مِّن رَّبهِِّمْ لَأَکَلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَ مِن تحَْتِ أَرْجُلِهِم مِّنهُْمْ أُمَّهٌ مُّقْتَصِدَهٌ وَ کَثِیرٌ مِّنهُْمْ سَاءَ مَا یَعْمَلُون۸۲؛
و اگر آنان، تورات و انجیل و آنچه را از سوى پروردگارشان بر آنها نازل شده [قرآن‏] برپا دارند، از آسمان و زمین، روزى خواهند خورد جمعى از آنها، معتدل و میانه‏رو هستند، ولى بیشترشان اعمال بدى انجام مى‏دهند.”
* “لَیْسُواْ سَوَاءً مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ أُمَّهٌ قَائمَهٌ یَتْلُونَ ءَایَاتِ اللَّهِ ءَانَاءَ الَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُون۸۳؛
آنها همه یکسان نیستند از اهل کتاب، جمعیّتى هستند که (به حق و ایمان) قیام مى‏کنند و پیوسته در اوقات شب، آیات خدا را مى‏خوانند در حالى که سجده مى‏نمایند.”
* “کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ الْأَحْزَابُ مِن بَعْدِهِمْ وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّهِ بِرَسُولهِِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَ جَادَلُواْ بِالْبَاطِلِ لِیُدْحِضُواْ بِهِ الحَْقَّ فَأَخَذْتهُُمْ فَکَیْفَ کاَنَ عِقَاب۸۴؛
پیش از آنها قوم نوح و اقوامى که بعد از ایشان بودند (پیامبرانشان را) تکذیب کردند و هر امّتى در پى آن بود که توطئه کند و پیامبرش را بگیرد (و آزار دهد)، و براى محو حق به مجادله باطل دست زدند امّا من آنها را گرفتم (و سخت مجازات کردم) ببین که مجازات من چگونه بود!”
* “وَ لِکُلّ‏ِ أُمَّهٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضىِ‏َ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لَا یُظْلَمُون۸۵؛
براى هر امّتى، رسولى است هنگامى که رسولشان به سوى آنان بیاید، بعدالت در میان آنها داورى مى‏شود و ستمى به آنها نخواهد شد!”
همانگونه که در آیات فوق مشاهده میشود، قرآن برای امتها اجل، کتاب، طاعت و عصیان در نظر میگیرد و این تعبیرها زمانی حقیقی خواهد بود که جامعه دارای وجود حقیقی باشد. با توجه به چنین تحلیلی است که علامه طباطبایی (ره) وجود حقیقی جامعه را دلیلی بر پرداختن قرآن به داستان امتها میدانند: “از این روست که میبینیم قرآن همان اندازه – و بلکه بیشتر از آنکه – به داستانهای افراد و اشخاص توجه دارد، به


0 Comments

No Comment.