دانلود پایان نامه

مىگوید اوصافی همچون «حیات»، «قدرت مطلق» و «علم مطلق» را باید به عنوان لوازم مفهوم خداى خالق فهمید نه همچون صفات خود خدا و این سه واژه را اوصافی متمایز از ذات او به حساب نمیآورد33. او معتقد است به دلیل محدودیتهاى زبان ناگزیریم خدا را به وسیله این اوصاف توصیف کنیم، ولى اینها به هیچ وجه مستلزم کثرت در خدا نیست. وی صفات خدا را با تأکید بر وحدت درونی و بساطت ذات او بیان میکند. در پرتو این نکات، سعدیا اثبات مىکند که تعابیر انسانگرایانه موجود در کتاب مقدس را نباید به صورت تحت اللفظى لحاظ کرد، زیرا مستلزم کثرت در خدا مىشود. پس هنگامى که در کتاب مقدس مىخوانیم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت یا دست دارد، این اصطلاحات را باید به معناى مجازى فهمید. به همین ترتیب، هنگامى که فعل انسان به خدا نسبت داده مىشود یا هنگامى که خدا به صورت انسان ظاهر مىشود، چنین اوصافى را نباید به صورت تحت اللفظى تفسیر کرد34. او به پيروي از متكلمان، جهان آفرينش را قاطع‌ترين برهان براي اثبات وجود خدا مي‌يابد. از اين‌رو، او شرح نظام فلسفي خود را با اثبات اين نكته آغاز مي‌كند كه جهان از عدم و در زمان آفريده شد، و اين پايه‌اي براي براهين او جهت اثبات وجود آفريننده‌اي كه سرمدي، حكيم و قدير است فراهم مي‌سازد. سعديا از يگانگي خداوند در مقابل تثليث مسيحيان و ثنويت پارسيان دفاع مي‌كند35. او معتقد است خداوند نه تنها از لحاظ عددي يگانه است، بلكه همچنين مطلقاً بسيط و روح محض و عاري از هر نوع صفت يا ويژگي مادي است. بدين‌سان آن توصيفات متعدد خداوند در كتاب مقدس را كه با اين تصور فلسفي از ذات الهي در تعارض هستند بايد صرفاً مجازي دانست36.
سعدیا تأكيد مي‌كند كه اگر حيات را به خاطر عبادت خداوند انكار و ترك كنيم، هيچ امكاني براي اطاعت يا نافرماني در برابر بسياري از دستورهاي ديني نخواهيم داشت.
خداوند براي اين كه انسان را قادر گرداند از دستورهاي تورات پيروي كند، به او روح و قوه درک بخشيده است و لذا به او آزادي اراده و نيز قدرت تميز بين خير و شر، برطبق ملاك‌هايي كه تورات تعيين كرده، عطا فرموده است. الاهیات سعدیا همانند معتزلیها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است. اصل عدالت این دیدگاه را مورد چالش قرار میدهد که میگوید: «تبیین اینکه چه چیز عدل و یا خیر است انحصاراً به اراده خداوند بستگی دارد؛ ارادهای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی نمیتوان در مورد آن اعمال کرد»37. بر اساس چنین دیدگاهی یک وحی از طرف خدا می‌تواند عملی را که اکنون عموماً شر تلقی میشود، به عمل خیر تبدیل کند. در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلیها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیرعادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمیتواند با فرمان خداوند تغییر کند. مفاهیم عدالت و خیر – آنگونه که انسان آنها را درک میکند – برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر لایبنیتس38 خداوند فقط میتواند «تا آن جایی که خوب مینماید» عمل کند39. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت‌های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناختهای اخلاقی انسان نیز همان شناختهای الوهی هستند. این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر میبیند، نمیتواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسانها را برای چیزی که نمیتوانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمیرسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد. راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهراً با راه حلهای دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر میسازد هر کاری را – چه خیر و چه شر- که مایل است انجام دهد، ندارد.
وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهمترین بخشهای شریعت وحیانی هستند، هماهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق میکند برخی افعال – فی المثل قتل و یا دزدی- شر هستند، اما نمیتواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل میدهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمیتواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کردهاند. سعدیا احکام شریعت را – که مطابق با اوامر عقل انسانی است – احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است40. سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظهای از احکام – و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است – به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را میتوان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف میسازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.
2-1-3- خدا از منظر موسی بن میمون
موسی بن میمون برجستهترین الهیدان فلسفی دوره میانه در کلام و فلسفه یهودی است. وی در یهودیت به حدی اهمیت دارد که درباره او گفتهاند: «از موسی تا موسی، همچون موسی نیامدهاست41». که در اینجا منظور حضرت موسی (علیه السلام) و موسی بن میمون است. ابنميمون ژرف‌انديش‌ترين متفكر ديني و عقل كل زمانه‌اش بود که در اوج عصر زرين يهوديان اسپانيا جاي داشت. او وجود خداوند و یگانگی او را با برهان فلسفی و از راه “فرض قدم عالم” اثبات میکند. او راه درست اثبات خداوند را فرض قدم عالم میداند، نه آنکه قدم عالم امری یقینی و برهانی باشد. وی براهین متکلمان بر حدوث عالم را که مقدمه اثبات خداوند است مخدوش میداند و می‌گوید حداکثر کاری که متکلمان بتوانند انجام دهند این است که ادله قدم عالم را نقض کنند، اما نمیتوانند حدوث عالم را اثبات کنند. مقدمات ابنمیمون، مبتنی بر امتناع عدم تناهی ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد است و تمام حرکات را منتهی به حرکت فلک میداند. وی حرکت و زمان را ازلی فرض میکند و از این مسئله، که هر حرکتی محرک می خواهد و فلک محرک همه حرکات است نتیجه میگیرد که محرک فلک باید بیرون از او و غیر جسمانی باشد و آن محرک همان «صانع عالم» است. ابنمیمون بر اساس اعتقاد به شریعت یهود عالم را حادث می‌داند. از منظر او وحدانیت و یگانگی خداوند از راه برهان اثبات میشود و صرف اعتقاد به آن کافی نیست. وی میگوید توحید حقیقی آن است که در خداوند هیچگونه ترکیب و انقسامی نیست؛ ازینرو خداوند دارای صفات ذاتی نیست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است. بنابراین صفات خداوند را سلبی میداند و ذکر اوصاف ثبوتی برای خداوند را شرک میشمارد. موسی بن میمون معتقد است صفاتی که برای خداوند مطرح شده همگی بواسطه کثرت افعالی است که از وی صادر میشود، نه اینکه در ذات او کثرتی باشد؛ بنابراین الاهیات ابن میمون در باب صفات خداوند یک نوع الاهیات سلبی است42.
ابنمیمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: «اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند». او می‌گوید: «خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند». خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد43.
ابنمیمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: «اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را “فاعل” بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا “فاعل بودن” دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد44». وی می‌افزاید: «فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را “بالقوه” بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را “بالفعل” بگیرند، همان علت خواهد بود45».
ابن‌میمون در مورد علم خداوند می‌گوید: «علم خداوند تجدد پذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نبوده یا خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست». از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد. عقیده متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد. اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند46.
ابن‌میمون در بحث تأویل بیان میدارد الفاظی که درباره خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نیست. او به طور مثال می‌گوید: «اینکه در سفر تکوین (1: 26) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمدهاست، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است47». نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید48. یا “جلوس” که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خواندهاست49؛ یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد50. همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، وجه، دست و پا و نظایر آن که درباره خدا به کار رفته است.
2-2- آفرینش
2-2-1- خلقت و آفرینش در یهودیت
مسئله خلقِ نخستین از کهنترین مسائلی است که ذهن متفکر بشر را به خود مشغول کرده است و از دير باز، داستان آفرينش در ميان مردم جهان مطرح بوده و در طول تاريخ ذهن انسان را اين سؤال به خود مشغول داشته است: «جهان هستي را که آفريده و چگونه آفريده است؟». برخي مردم در پي جواب سؤال فوق دست به دامان طبيعت بردند تا راز آفرينش را کشف و برملا کنند، همچنین متفکرانی از مکاتب گوناگون فکری را بر آن داشته تا به صورتی به تبیین و تفسیر این آفرینش بپردازند.
در باورهای یهودی از دو روایت راجع به آفرینش سخن به میان آمده‌است. روایت نخست در ابتدای سفر پیدایش از کتاب مقدس عبری است که در آنجا سخن از چگونگی آفرینش جهان بوسیله خداوند در طی شش روز به میان می‌آید. آفرینش با فرمان الهی صورت می‌پذیرد. که نخستین آیه سفر پیدایش ما را به آغاز جهان میبرد. آنجا که خداوند دست به خلقت زد: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید51». در کتاب یوبیلها که در قرن دوم قبل از میلاد نگارش یافته است در باب داستان پیدایش چنین آمدهاست: «وی در نخستین روز آسمانهای بلند و زمین و آبها و همه روحهایی را که خدمتکار اویند، آفرید. او اعماق و تاریکی، بین الغروبین و شب، و روشنایی و سپیدهدم و روز را آفرید و آنها را با معرفت قلب خویش آماده کرد. او در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان را آفرید و آنها را در فلک آسمان گذاشت تا بر زمین روشنایی دهند و بر روز و شب فرمانروایی کنند و نور را از تاریکی جدا سازند52». در روز پنجم آفرينش پرندگان و ماهیها صورت میگیرد، روز ششم آفرينش حيوانات و انسان است، انسان از خاک زمین ساخته می‌شود و خداوند نفس خود را در او می‌دمد. و خدا گفت: «آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم… پس خدا آدم را به صورت خود آفرید… ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد53». همچنین در کتاب دوم مکابیان آمدهاست: «آسمان و زمین و هرآنچه را که در آنهاست، نگاه کن و به آن که خدا آنها را نه از چیزهای موجود آفریده، و مردمان نیز چنین آفریده شدند54». روز هفتم که به گفته تورات خداوند روز تعطیلی و استراحت به حساب آورده است از منظر یهودیان روز سبت است که آنان نیز در این روز دست از کار کشیده و به استراحت و عبادت پروردگار میپردازند55.
از منظر یهودیان شش چیز بر آفرینش جهان پیشی گرفت که برخی از آنها واقعاً آفریده شدند، ولی آفرینش بقیه در نظر گرفته شد. تورات و تخت خداوند آفریدهشدند. آفرینش مشایخ قدیم، بنی اسرائیل، معبد و نام ماشیح در نظر گرفتهشد. بنا بر نظر یهودیان تصمیم بر آفرینش قوم بنی اسرائیل بر هر چیز دیگر مقدم بود56. بر این اساس هدف خلقت خداوند، انسان است. گزارش كتاب مقدس از «آفرينش» در سفر پيدايش، باب‌هاي 1 و 2، از نظر يهوديت تعليم‌دهنده اين معناست كه آدمي در ميان همه مخلوقات اهميت محوري دارد. تصوراتي كليدي مانند آفريده شدن آدمي به صورت خدا (26:1 و 27)، فرمان به انسان براي پر كردن زمين، تسلط بر آن و فرمانروايي داشتن بر همه مخلوقات زميني (28:1)، و اين تصور كه آدمي تافته‌اي جدابافته از ديگر مخلوقات است و نمي‌تواند از ميان آنان همدمي برگيرد (20:2)، در انديشه يهود به ساختاري بسيار انسان‌محور مي‌انجامد. انسان در انديشه يهود آن چنان بزرگ دانسته شده كه در بندهايي از نوشته‌هاي تلمود از اين معنا ياد مي‌شود كه آدمي، و بالاخص يهودي، از ملائك برتر است.
2-2-2- خلقت از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در توضیح کلام الهی، کلام خدا را به دو بخش تقسیم میکند57:
1) کلامی که نیازمند به محل است و این کلام امر، نهی و خبر است که در جسمی از اجسام حادث میشود و ب

دسته‌ها: دسته اصلی